Essay Zin 19 Dierenrechten

Na 2400 jaar ondergeschikt te zijn geweest aan de mens, lijkt de morele status van dieren nu te zijn veranderd: mensen hebben de plicht fatsoenlijk en met compassie met dieren om te gaan, is de breed gedragen consensus.  Maar betekent dat ook dat dieren rechten zouden moeten hebben?  Een filosofische verkenning leert dat er een subtiel maar levensgroot verschil zit tussen een boer die verplicht is zijn koeien voldoende levensruimte te bieden, of een koe die recht heeft op een groot, groen weiland.  Een kwestie van macht. 

Is met je hond in bed slapen seksuele intimidatie?

Pas op voor dierenrechten: voordat je het weet wordt de wil van Marianne Thieme wet

Door Rob Wijnberg

Elke woensdag bespreekt Rob Wijnberg een filosofisch dilemma naar aanleiding van een actuele gebeurtenis. Vandaag: wat is de morele status van dieren?

Vorige maand diende de Partij voor de Dieren (PvdD) een motie in voor een verbod op vissenkommen. Het zorgde voor het nodige gegrinnik onder commentatoren en collega-politici. Maar deze „symbolische motie” was, zoals partijleider Marianne Thieme het zei, natuurlijk vooral bedoeld om te laten zien „waar de partij voor staat”, namelijk het welzijn van alle dieren beschermen en bevorderen. Daartoe hebben mensen een „morele plicht”, aldus de partij.

De vraag is natuurlijk: is dat zo? En zo ja, waar komt de ‘morele plicht’ van mensen jegens dieren dan vandaan? En, nog belangrijker, hoe ver reikt die plicht eigenlijk?

Dat mensen fatsoenlijk met dieren moeten omgaan, klinkt haast onomstreden. Maar dat is het zeker niet. De opvattingen van de Griekse filosoof en wiskundige Pythagoras (6de eeuw v. Chr.), die wordt gezien als een van de eerste pleitbezorgers van dierenrechten en vegetarisme, zijn 2.600 jaar lang geen gemeengoed geweest. Tot ver in de 20ste eeuw werden dieren alom beschouwd als ondergeschikt aan mensen, hoofdzakelijk vanwege hun gebrek aan rationeel vermogen. Dieren hebben, anders dan mensen, immers (bijna) geen zelfbewustzijn en daardoor geen besef van ‘goed’ en ‘kwaad’. Ze kunnen niet op zichzelf en hun gedrag reflecteren en weten dus ook niet óf en waarom iets mag of niet.

Vanaf de Griek Aristoteles (384-322 v. Chr.) tot Verlichtingsdenker Immanuel Kant (1724-1804) – en ook daarna – was de gangbare opvatting daarom dat dieren geen morele status hadden. Kant verwoordde het zo: „Het feit dat de mens beschikking heeft over een ‘ik’ plaatst hem boven alle andere wezens op aarde […] in een positie die in rang en waardigheid geheel verschilt van alle andere dingen – zoals onredelijke dieren, waarvan hij naar eigen inzicht gebruik mag maken.”

Sinds de jaren 70 van de vorige eeuw is, mede dankzij filosofen als Peter Singer (1946) en Tom Regan (1938), de consensus veranderd. De breed gedragen opvatting werd dat dieren wel degelijk morele status hebben en dat mensen een plicht jegens hen hebben om respectvol met ze om te gaan, alsook om onnodig lijden te voorkomen. Dat is dan ook, kort samengevat, de essentie van de beginselverklaring van de Dierenpartij.

Maar waar komt die plicht jegens dieren dan vandaan? Feit blijft immers dat het geen morele wezens zijn, evenmin als bloemen – en er is (bijna) niemand die beweert dat we bloemen niet mogen plukken en in een vaas mogen zetten. Waarom zouden we dan niet eveneens vrijelijk over dieren kunnen beschikken?

Het meest krachtige antwoord op die vraag is dat rationaliteit op zichzelf niet een voldoende onderscheidende grond is om wel of niet in aanmerking te komen voor morele inachtneming. Dieren mogen dan wel niet kunnen denken, het zijn niettemin levende en bewuste wezens met behoeftes en gevoelens. Dieren kunnen dus niet zomaar beschouwd en behandeld worden als ‘dingen’, ook al zijn ze niet zelfbewust. Immers, ook baby’s en mensen in comateuze of seniele toestand (in de literatuur ‘marginale mensen’ genoemd) zijn niet of nauwelijks zelfbewust, maar ook jegens hen hebben we een morele plicht. De Engelse filosoof Jeremy Bentham (1748-1832) verwoordde dit argument het treffendst. Hij stelde: „Het gaat er niet om of dieren kunnen redeneren, of kunnen praten. Het gaat erom of ze kunnen lijden.”

De Dierenpartij gebruikt dit argument ook in haar partijprogramma. Daarin staat dat de partij streeft naar „een versterking van de morele en juridische status van dieren door middel van de erkenning van dieren als wezens met bewustzijn en gevoel”. Vooral dat laatste woord is van belang. Dieren kunnen voelen. Het zijn, zoals Tom Regan stelt, „subjecten die het leven ervaren”. Dat geeft dieren volgens hem „intrinsieke waarde” – en die waarde creëert een morele plicht om fatsoenlijk en met compassie met hen om te gaan.

Het is hier van belang om te benadrukken dat die plicht geheel rust op de schouders van mensen. Dieren hebben die plicht jegens elkaar bijvoorbeeld niet – of we zouden ook de leeuw voor het gerecht moeten brengen als hij een hert op gruwelijke wijze doodbijt en opeet. Dit klinkt als een open deur. Maar dat is het voor sommigen niet. Mensen die voor dierenrechten pleiten, lijken zich hiervan vaak niet bewust. En ook de Partij voor de Dieren gaat op dit punt de mist in.

De partij is namelijk van mening dat „op nationaal niveau de rechten van dieren in de grondwet moeten worden vastgelegd”. Dit is een uit oogpunt van de partij begrijpelijke maar niettemin problematische wending in hun pleidooi voor dierenwelzijn. Want door het recht op een morele status bij het dier te leggen, verandert de morele plicht van mensen jegens dieren fundamenteel van aard. En wel om de volgende reden.

We hebben geconstateerd dat de morele plicht om dieren goed te behandelen ontleend kan worden aan het feit dat dieren voelende en ervarende wezens zijn. Maar ze zijn niet zelfreflectief: de morele status wordt dus door mensen aan hen toegeschreven. Dieren kunnen die status claimen noch verwoorden; ze ontberen het daarvoor vereiste morele besef. Anders gezegd, het zijn niet de dieren die ons moreel verplichten om goed voor ze te zorgen – een mens verplicht zichzelf daartoe.

Dierenrechten staan hiermee op gespannen voet. Zouden dieren rechtsubjecten zijn, dan is de morele status van het dier niet langer een verplichting die de mens zichzelf oplegt, maar een verplichting die hij opgelegd krijgt door het dier. Dat is een juridisch problematische situatie. Er zit namelijk een subtiel maar levensgroot verschil tussen een boer die wettelijk verplicht is zijn koeien voldoende levensruimte te bieden, of een koe die wettelijk recht heeft op een groot, groen weiland.

Want wie vertegenwoordigt dit nieuwe rechtsubject? Dieren kunnen dat niet, dus dat zal de mens moeten doen. En omdat het dier dan plotseling ‘rechthebbende’ is, wordt de macht van de dierenactivist buitenproportioneel groot. Boud gezegd: Marianne Thiemes wil wordt wet. Zij kan dan namens het dier bepalen wat ‘dierenleed’ en ‘onrecht’ is. Is met je hond in bed slapen seksuele intimidatie? Is je kat alleen thuislaten verwaarlozing? De Italiaanse geesteswetenschappers Matteo Mameli en Lisa Bortolotti stelden hier al eens grote vraagtekens bij: naar de mentale gemoedstoestand van dieren kan men „alleen gissen”, waarschuwen zij.

Wat betekent dat dan in de praktijk? Stel, je hond wordt ernstig ziek en heeft een operatie nodig die duizenden euro’s kost. Nu kan het baasje nog zélf beslissen of hij dat financiële risico aan wil gaan; de morele plicht is immers zelfopgelegd. Zou de hond echter ‘rechthebbende’ zijn, dan zou het baasje gedwongen kunnen worden het dier te redden. Ook een mens in nood niet helpen is immers strafbaar – daar heeft hij recht op.

Een essentieel probleem is daarom dat de Dierenpartij weinig specifiek is over welke dierenrechten precies in de grondwet dienen te worden opgenomen. Ze verwijzen weliswaar naar de Universele Verklaring van de Rechten van Dieren, waarin onder andere staat dat dieren recht hebben op „leven”, „respect” en „verzorging”. Maar wie bepaalt wat dat inhoudt? Waakzaamheid is dus geboden: dierenrechten zijn een greep naar de macht. Ze zouden de Dierenpartij bijna onbegrensde mogelijkheden kunnen geven om het partij programma te realiseren uit naam van ‘het dier’.

En dan is een ‘vissenkommotie’ plots niet zo symbolisch meer.

Verschenen in nrc.next op 12 maart 2008.